Catalan Basque English French Galician German Italian Portuguese Russian Spanish

Destaquem

Descarrega't el llibre!

informes

Informes

d'Iniciativa Animalista.

Becerrades mai més!

 

El Bloc de Manolo Sáez

 

Llibertat.cat

SEPC

Plataforma Prou!

Visita el nostre bloc.

Dijous, 29 Gener 2015 23:00

"La consciència dels animals: apunts i preguntes per al debat filosòfic" per Roger Castellanos

1. Introducció: els drets dels animals com a prolongació dels drets humans?

Des del Codi d’Hammurabi (1760 aC.) de l’antiga Babilònia, com a antecedent més antic descobert d’un codi legal escrit que estableix drets i deures als éssers humans, amb múltiples exemples més a l’edat antiga i clàssica, fins arribar als antecedents més recents de l’edat moderna i contemporània, amb el Bill of Rights (Anglaterra, 1689)i la La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (França, 1789), entre d’altres, s’ha marcat un camí de reconeixement legal dels drets de les persones, que culminà amb la Declaració Universal dels Drets Humans, el 10 de desembre de 1948, per part de l’Assemblea General de les Nacions Unides.

 

El debat filosòfic entorn als drets dels éssers humans s’ha abordat històricament des de perspectives jurídiques, ètiques i religioses, atribuint-ne la inherència a casuístiques ben diferents i divergents, com el dret diví o el dret natural, passant per les teories contractualistes i el constitucionalisme modern. Al final, el punt de convergència entre les posicions més confrontades ha resultat ser la necessitat del reconeixement legal dels drets i deures de les persones, per tal d’assegurar la llibertat positiva (per a) i la llibertat negativa (respecte a) dels individus que conviuen en una societat.

D’aquesta manera, en ple segle XXI, els drets humans són reconeguts de iure a les constitucions de tots els Estats del planeta, així com en la pròpia Declaració Universal dels Drets Humans, que té com a objectiu estendre aquest reconeixement legal a tota la humanitat, inclosa aquella que viu en contextos mancats d’empara legal, establint, fins i tot, un Tribunal Penal Internacional, encarregat de jutjar els denominats “crims contra la humanitat”. Tanmateix, tenint en compte els esdeveniments que diàriament podem observar a les capçaleres internacionals i, no cal anar tan lluny, fins i tot a casa nostra, els drets humans són vulnerats sistemàticament, amb major o menor mesura, arreu del món.

Aleshores, ens preguntarem: quina necessitat hi ha d’abordar els drets dels animals, quan no hem aconseguit resoldre ni tan sols el compliment efectiu dels drets humans?

Partint de la premissa que som els éssers humans mateixos els qui atribuïm drets als animals (independentment del debat sobre l’origen d’aquests drets), per una raó comparable a la que ens els atribuïm a nosaltres mateixos, és a dir, perquè al vulnerar-los de forma reiterada i sistemàtica al llarg de la història, cal garantir-los jurídicament, per tal de protegir-los i fer-los efectius. Així doncs, els drets dels animals són drets humans atribuïts a altres espècies d’animals no humanes.

En aquest sentit, són múltiples les aportacions al debat filosòfic sobre la defensa dels drets dels animals, de les quals destaca Peter Singer, el qual apunta, entre d’altres qüestions, per exemple, que de les pràctiques instrumentalistes cap als animals se’n deriven assumpcions que podrien justificar pràctiques contràries als propis drets humans, en aquest cas, contra col·lectius vulnerables com les persones amb discapacitats mentals greus. En altres paraules, que els arguments a favor dels drets dels animals els podríem considerar com una prolongació dels drets humans mateixos.

També des de l’àmbit científic, tant en el camp de la biologia com de la neurologia, s’han produït grans avenços en el coneixement sobre la realitat psíquica dels animals, que ens han ajudat a comprendre millor la percepció sensorial i el comportament d’espècies molt allunyades biològicament de la nostra (per exemple, s’ha demostrat que alguns crustacis tenen percepció del dolor)1, com de les més properes, com els ximpanzés i altres primats, que múltiples investigacions han demostrat sorprenents similituds amb l’espècie humana2.

Tots aquests avenços científics, juntament amb l’argumentació filosòfica, esdevenen “munició de gran calibre” per al camp de l’ètica, que és la que finalment s’ocupa de justificar, en aquest cas, la progressió en la defensa dels drets dels animals, que acaba sent traduïda en codis deontològics i legislacions que els han de fer efectius. Per tant, en aquest breu assaig, no pretenc altra cosa que generar apunts i preguntes per enriquir el debat filosòfic, partint de l’assumpció que aquells àmbits on la ciència no pot arribar, sigui per una qüestió de desenvolupament científic vigent i possible, o de criteris ètics admesos, és la filosofia la que pot aproximar-s’hi mitjançant l’argumentació ontològica.

L’ontologia general que utilitzaré com a base argumental és la pròpia del materialisme filosòfic modern, assumint com a fonament explicatiu de l’univers la teoria atòmica de la matèria i la teoria biològica evolucionista, a través de les quals es concep la realitat construïda a partir de partícules físiques i camps de força. Com a formes d’existència material i sotmesos a l’atzar de l’evolució, els animals humans i no humans tenen una existència ontològicament objectiva. Així, quan abordem el debat sobre la consciència, tractarem d’aproximar-nos a la subjectivitat ontològica dels animals no humans.

I. Els animals són éssers amb capacitat de sentir?

La concepció dualista cristiana, adoptada per René Descartes, consistent en la separació de la realitat corporal de la corresponent a “l’ànima”3, així com de la perspectiva antropocèntrica de considerar que els animals estan desposseïts d’aquesta “ànima” (racional)4, a diferència dels éssers humans, va conduir-lo a considerar els animals com autòmats: màquines biològiques sense capacitat de sentir5. És a dir, un animal, com una màquina, pot “espatllar-se” (ser ferit o morir), però no percebre cap resultat sensorial diferent del que pot sentir un objecte inert o un vegetal, ja que l’estímul sensorial simplement implica un efecte físic, no psíquic, en l’animal.

Aquest argument ha sigut rebatut per nombrosos filòsofs contemporanis a Descartes, així com per la pròpia ciència moderna, que ha constatat que els animals, igual que els éssers humans, tenen capacitat de sentir, al posseir un sistema nerviós central. És a dir, un animal, al percebre un estímul sensorial, sigui mitjançant un o més sentits, focalitzats o conjugats en una situació concreta, aquest li produeix un efecte, que podríem denominar resultat sensorial. Per exemple, si un gat és receptor d’un estímul com podria ser un cop, resulta en una sensació de dolor, mentre que si rep una carícia, resulta en una sensació de plaer6.

En aquest sentit, definim la capacitat de sentir d’un animal, com la facultat de percebre un estímul físic o psíquic que li provoca un resultat sensorial. Aquest resultat, però, no es limita a un efecte “intemporal” (que comença i acaba en ell mateix), sinó que implica una situació resultant, tant si ocupa una mil·lèsima de segon com tota una vida, en una sensació de benestar o malestar. Així, definiríem el benestar o malestar com a resultats sensorials d’un efecte provocat per un estímul físic o psíquic percebut per l’ésser.

Per tant, ja hem traçat dos nivells de reconeixement sensitiu de l’animal: la percepció de l’efecte de l’estímul i la sensació resultant d’aquest. Dos nivells compartits amb els éssers humans i que ens diferencien conjuntament amb els animals, tant d’altres éssers vius com els vegetals, com d’objectes inerts com els autòmats. Perquè, tot i admetent, és clar, una diferència primària dels éssers vius en relació als objectes inerts, que és la facultat de posseir vida pròpia (néixer, créixer, reproduir-se i morir), a diferència d’aquests, animals i humans compartim, com hem dit al principi, l’element determinant que ens fa ser posseïdors de la capacitat de sentir: un sistema nerviós central.

Això ens condueix, lluny de l’òptica cartesiana, a adoptar una perspectiva monista, d’entendre que no hi ha separació entre cos i “ànima”, sinó que tot allò que es percep físicament o psíquicament, ho devem al sistema nerviós central: benestar o malestar no són categories exclusivament físiques, ja que un estímul físic com un cop, que provoca un efecte com el dolor, i un resultat sensorial com el malestar, aquest últim, no només és una implicació física, sinó també psíquica. Per exemple, el dolor provoca efectes psíquics com la por.

II. Els animals tenen consciència del sentir?

Arribats a aquest punt, ens podríem preguntar: si l’animal interpreta el resultat sensorial com a producte d’un estímul, físic o psíquic, té consciència del sentir?

Una situació habitual en qualsevol animal, inclosos els éssers humans, seria la gana (necessitat física)7. L’estímul sensorial (físic) es produeix dins del nostre propi cos, a falta de certs nutrients per exemple, s’activa la sensació de gana, per tal de conduir-nos a realitzar l’acció de menjar, i així aportar, per exemple, aquests nutrients que requerim per al correcte funcionament del nostre cos. Podríem entendre que en la recepció d’aliment, es genera un estímul exclusivament físic, però no és així: mentre cerquem l’aliment, sentim la gana, que ens provoca un malestar físic creixent en la mesura que passa el temps, alhora que podem sentir por, un malestar psíquic, pel fet de no trobar aquest aliment que cerquem. Per tant, un cop resolta la gana, amb el fet de menjar, obtenim un benestar tant físic com psíquic.

D’un exemple com l’anterior, podem extreure dues observacions: d’una banda, l’animal evita o defuig el malestar, i cerca o desitja el benestar (vol menjar per no tenir gana, o no vol tenir gana i per tant vol menjar). Per altra banda, d’això se’n dedueix que l’animal estableix una correlació entre l’estímul i el resultat (el no menjar provoca la gana, o el menjar provoca que deixi de tenir gana). Però, aleshores sorgeix la següent pregunta: es tracta simplement d’instint de supervivència o és una mostra que l’animal té consciència del sentir? Amb altres paraules, segons la categorització dels sentits que fa Aristòtil: l’animal té “voluntat”8?

Si entenem l’instint com una acció visceral, automàtica i involuntària, podríem entendre com a exemple d’això, el respirar. En canvi, una acció conscient i voluntària, seria aquella que l’ésser pot controlar, en certa mesura, com en l’exemple anterior, a diferència del respirar, el cercar menjar implica una acció o un conjunt d’accions determinades per a una finalitat última de saciar la sensació de malestar que provoca la gana (per exemple, cercar un rastre, caçar la presa i devorar-ne les parts comestibles).

Alhora, seguint el mateix exemple de la gana, si bé pels animals el menjar és una necessitat biològica per a la supervivència, això no significa que no sentin plaer i, per tant, benestar. Si fos simplement un instint automàtic, inconscient, aleshores per què el plaer, sinó és perquè l’animal hi tendeixi? El fet que les abelles recullin el pol·len d’un determinades flors (anomenades mel·líferes) i no d’unes altres, si fos una simple acció instintiva, inconscient, per què les flors que requereixen la pol·linització dels insectes per reproduir-se han desenvolupat mecanismes cromàtics i, sobretot, aromàtics, per atraure’ls? I, pel contrari, per què les plantes clistògames (autopol·linitzadores) no requereixen d’aquests atractius?

Per tant, si definim consciència com la facultat de reconèixer el resultat sensorial que et provoca benestar o malestar, podríem considerar que l’animal no actua merament guiat per un instint biològic (un mecanisme automàtic, com un autòmat), sinó que pot decidir conscientment cercar o evitar un determinat estímul sensorial, que li permet defugir el malestar i assolir el benestar. Aquesta consciència del resultat sensorial, la podríem anomenar felicitat o infelicitat. Un tercer grau, en la capacitat de sentir.

La felicitat aquí la definiríem com la consciència de percebre un o més estímuls físics o psíquics que provoquen benestar com a resultat sensorial dels seus efectes, mentre que la infelicitat seria el contrari. Efectivament, la felicitat va més enllà de sobreviure instintivament, ja que no només implica la supervivència, sinó cercar viure feliç. Així doncs, ser feliç seria ser conscient del benestar com a resultat d’un determinat estímul sensorial: felicitat és benestar conscient. Mentre que la infelicitat seria malestar conscient.

Seguint en el debat sobre si l’animal actua merament guiat per instints biològics o per “voluntat conscient”, ens podríem preguntar: existeix un benestar instintiu, inconscient? Per exemple, si hem dit que respirar seria una funció automàtica instintiva, si les funcions respiratòries de l’organisme són les òptimes, això implica que l’animal no s’adona, no és conscient, que respira. Això significa que no és conscient d’aquest benestar? Aleshores, si no és conscient del benestar, no es podria considerar felicitat.

En canvi, si l’animal respira malament (per exemple, a causa d’una obstrucció pulmonar), aquest ha de fer un esforç conscient i “voluntari” per respirar, ja que la dificultat en la respiració li provoca un efecte determinat (físic, com el dolor, psíquic, com la por) que el fa prendre consciència del malestar. Per tant, pot existir un malestar inconscient o instintiu? No, perquè en el moment que un animal sent malestar, en pren consciència i cerca el benestar, en aquest cas, s’esforça per respirar.

Per tant, podríem deduir que l’absència de benestar és malestar. Això significaria que no existeix una “situació d’indiferència sensitiva” en un ésser amb capacitat de sentir9, però al poder existir un benestar inconscient (per exemple, respirar bé), significaria que la situació “normal”, de base, és el benestar. És a dir: l’absència de malestar és benestar. Aleshores, amb aquest benestar inconscient, que podríem definir com l’absència de malestar, un ésser es pot considerar feliç? La resposta que dedueixo és que no, perquè la felicitat és la consciència del benestar, no el benestar en si mateix, de manera que requereix un grau més: fins i tot en una situació “normal” per a l’animal (per exemple, que respira bé) aquest cerca el benestar; és a dir, cerca conscientment la felicitat. Llavors, és qüestió de “voluntat conscient”10.

En aquest sentit, l’absència de benestar és infelicitat (malestar conscient), mentre que l’absència de malestar no és felicitat (benestar conscient). Perquè un ésser pot sentir benestar i no ser feliç, és a dir, pot tenir les funcions fisiològiques intactes i ser infeliç (per exemple, respirar perfectament però tenir por). Però, aleshores, ja no es podria considerar benestar, pròpiament dit, ja que en el moment que un ésser cerca la felicitat i no la troba és infeliç: sent un malestar conscient. Així doncs, si pot existir un moment en què l’animal no és feliç però tampoc infeliç (ja que gaudeix d’un benestar inconscient), però alhora cerca la felicitat (un benestar conscient, que no implica infelicitat fins que no considera frustrada la recerca), això significaria: que ni l’absència de felicitat és infelicitat, ni l’absència d’infelicitat és felicitat.11

Aquí, podríem apuntar un estadi intermedi (intemporal i teòric) que podríem anomenar “esperança”. És a dir, l’animal no és infeliç, però tampoc és feliç, ja que existeix un benestar inconscient, però insuficient per ser feliç. Per tant, “l’esperança” és la recerca de la felicitat, que emana de la voluntat de l’ésser amb capacitat de sentir. Un acte conscient, ja que implica la voluntat de cercar estímuls sensitius que provoquen benestar.

Així doncs, un animal pot ser feliç sense ser conscient del seu benestar, o bé infeliç sense ser conscient del seu malestar? No, perquè l’absència d’infelicitat és “esperança” en la mesura que l’animal cerca la felicitat. Si es donés per vençut, veuria frustrada aquesta “esperança” i llavors seria infeliç. Per tant, l’animal és potencialment feliç mentre no és infeliç. Perquè si no és conscient del seu malestar, no és infeliç, però això no implica que sigui feliç. De la mateixa manera, si no és conscient del seu benestar, no és feliç, el qual tampoc implica que sigui infeliç.

Per exemple, si un animal sent mal d’estómac12, pren consciència del seu malestar i, per tant, sent infelicitat en la mesura que és conscient del dolor. L’absència d’aquest dolor d’estómac (i que no hi hagués cap altre dolor o disfunció) implicaria un benestar fisiològic (automàtic), però no conscient. Potser només momentàniament al superar-lo, l’animal podria percebre un benestar que, lluny de ser felicitat, implicaria absència d’infelicitat, i per tant, significaria que torna a tenir “esperança” en la recerca de la felicitat.

La felicitat, en aquest sentit, és una permanent recerca no lineal, no s'assoleix definitivament, sinó que es perd i es torna assolir contínuament, ja que un ésser mai es troba en un context de benestar indefinit (es pot posar malalt, es pot fer mal, pot tenir gana, set, etc.). Per tant, la felicitat és una categoria temporal: ara sóc feliç, fins que senti un nou malestar o senti una nova necessitat que hagi de satisfer per assolir el benestar (ara tinc gana, un cop he menjat tinc set, un cop he begut he d'orinar, un cop he orinat tinc son, un cop he dormit tinc gana, etc.).

Tanmateix, la contínua aparició de noves necessitats no significa que l’estat "normal", de base, de l’animal, sigui la infelicitat que pugui provocar el no poder satisfer-les, sinó, com deia abans, és el benestar inconscient o absència de malestar: mengem abans de tenir fam, bevem abans de deshidratar-nos, també evitem fer-nos mal, etc. Així doncs, sent la felicitat un estat de consciència cap a on es tendeix sempre, defugint el malestar i, alhora, cercant el benestar, "esperança" seria la situació "normal" en la permanent recerca de la felicitat, excepte que aquesta es vegi frustrada per un determinat estímul físic o psíquic que produeixi malestar conscient i, per tant, infelicitat.

III. Els animals són subjectes de drets?

Per abordar aquesta qüestió, en primer lloc, cal preguntar-nos: els animals són subjectes? És a dir, tenen una forma d’existència subjectiva? Per començar, podríem argumentar per què no són el contrari: per què els animals no són objectes. Al primer apartat d’aquest assaig, hem diferenciat els animals dels objectes inerts, perquè són éssers vius; i d’aquests, i també dels vegetals i d’altres formes de vida, pel fet que són éssers amb capacitat de sentir. Per tant, ens hem allunyat de l’òptica cartesiana i dualista cristiana, apuntant que els animals no són objectes, no són autòmats biològics, ja que tenen una percepció del resultat dels estímuls sensorials, al disposar d’un sistema nerviós central. Aquest fet seria ontològicament objectiu: és intrínsec a la naturalesa de la seva composició física.

Alhora, d’aquest mateix fet, en deriva necessàriament una existència ontològicament subjectiva, ja que el sistema nerviós, com a sistema físic, proveeix a l’ésser viu d’unes facultats psíquiques que els diferencien dels éssers vius que no en disposen: el dolor i la por són resultats sensorials que provoquen malestar i, consegüentment, l’animal en defuig o els evita al prendre’n consciència, per tal d’allunyar-se de la infelicitat, del malestar conscient, i cercar la felicitat, a través de la recerca d’estímuls físics i psíquics que provoquen benestar, és a dir, cerca el benestar conscientment.

Tots els resultats sensorials, des del més primari (per exemple, el dolor provocat per una ferida) fins al més complex (per exemple, la por de trobar-se en el mateix espai on, en una experiència passada, l’animal va ser acorralat per una manada de llops), són ontològicament subjectius. És a dir, tot i ser una facultat que deriva del sistema nerviós central, intrínsec en l’ésser, aquesta no és ontològicament objectiva, en el sentit que les percepcions són relatives a l’ésser amb capacitat de sentir. Això, ens porta a pensar que si l’animal no és objecte i té una forma d’existència subjectiva, al tenir capacitat de sentir i consciència del sentir, l’animal és un subjecte.

En segon lloc, en relació a la segona part de l’enunciat “els animals són subjectes de drets?”, ara ens hauríem de preguntar: què són els drets? Per abordar aquesta qüestió ens serà de gran utilitat la investigació de John R. Searle a “La construcció de la realitat social”13 on exemplifica amb el diner el que nosaltres ara volem fer en relació als drets. De l’argumentació de Searle, en podem extreure que els drets són institucions humanes. És a dir, remetent-nos a l’ontologia general que hem adoptat a la introducció, ens adonem que els drets no són objectes o fets intrínsecs a la naturalesa física de la realitat i, per tant, no es poden trobar a la natura en el seu estat original: no podem excavar drets de les mines, ni recol·lectar-los dels boscos, etc. Els drets són creacions humanes. Però, més enllà d’això, com es manifesten físicament? Els drets són disposicions formulades per individus o col·lectivitats, que busquen garantir determinades llibertats individuals i col·lectives, a través de regulacions com, per exemple, les lleis.

Aquestes lleis, com a mecanismes reguladors i de concreció pràctica dels drets, antigament s’havien esculpit sobre pedra, més tard es van escriure en pergamins, després en llibres impresos i, actualment, les podem consultar per Internet, la qual cosa significa que són marques magnètiques a la pantalla de l’ordinador. Per tant, sigui com sigui, els drets acaben prenent una determinada forma física, ontològicament objectiva. Però és aquesta determinant per explicar què són els drets? No és la forma ni el material el que determina la importància dels drets per a la vida humana – i en el que ens ateny en aquest assaig, per a la vida animal –, sinó el seu significat, el qual l’assignem els éssers humans i, per tant, depèn de la nostra intencionalitat: els drets són ontològicament subjectius.

Per exemple, fixem-nos amb el dret a l’educació: concebem col·lectivament que tots els membres d’una societat tenen dret a accedir a la institució educativa per aprendre el que entre tots hem considerat que és necessari saber per ser lliures (llegir, escriure, comptar, etc.) i, per això, construïm escoles, instituts i facultats, elaborem llibres de text, etc. Tots aquests objectes, alhora, també són objectes institucionals, i malgrat tenir una traducció física, una escola ho és, no necessàriament per la seva forma física com a conjunt de materials que podem trobar a la natura, sinó perquè els éssers humans estem d’acord que és una escola.

Així doncs, davant d’un conglomerat tan complex de fets i objectes que tenen una existència ontològicament subjectiva, ja que només són aquests fets i objectes perquè els éssers humans que convivim en una societat els reconeixem com a tal, aleshores, cal retornar de nou fins al propi concepte de dret. Per abordar aquesta discussió, abans, haurem de situar els drets com a institucions humanes dins de la nostra ontologia general i, així, poder retornar a l’enunciat inicial i preguntar-nos si els animals no humans en són subjectes; és a dir, que els animals “tenen drets”. Com que ja hem avançat part de l’argumentació en l’exposició del problema, ja podem identificar l’element clau: la intencionalitat col·lectiva.

La intencionalitat seria aquella “capacitat de la ment per representar objectes i estats de coses terrenals diferents d’un mateix”14 com, per exemple, quan diem que el cor serveix per bombejar la sang, en realitat, estem assignant una funció a una entitat diferent a nosaltres mateixos. O, en un altre sentit, quan un primat determina que aquell tros de fusta l’ajudarà a recollir els plàtans de les branques més altes del plataner, el tros de fusta esdevé un instrument per a recollir plàtans. Tant en un cas com en l’altre, de la intencionalitat en deriva una atribució de funcions: en el primer cas, el cor té la funció de bombejar sang i, en el segon cas, el tros de fusta té la funció de facilitar a l’animal la recol·lecció dels plàtans.

Aquí hi ha una diferència substancial que ens permet avançar en l’argumentació, que és la diferència entre “funcions agentives” i “no agentives”15: en el primer exemple, tot i que és intrínsec en la naturalesa que el cor bombegi la sang del nostre organisme, la imposició de funció que deriva de l’afirmació “el cor funciona per bombejar la sang” (i, per tant, pot funcionar millor o pitjor, correctament o incorrectament), aquesta respon a l’assumpció d’una teleologia fonamental, d’un sistema de valors propis, segons els quals considerem que la supervivència és l’objectiu essencial de tot ésser viu. En realitat és un procés causal, intrínsec a la naturalesa: el cor seguirà bombejant sang independentment de si l’usuari té el coneixement que el cor bombeja sang. Per tant, aquest seria un exemple de funció “no agentiva”.

Seguidament, tenim les “funcions agentives”, que són aquelles que només són en relació als usos que els agents atorguen a l’objecte en qüestió, de manera que només existeixen en la mesura que li és imposada una funció per part de l’usuari: seria el cas del tros de fusta que el primat utilitza com a eina per a recollir plàtans. D’aquesta manera, l’objecte deixa de tenir una funció intrínseca a la seva composició física, i només esdevé “eina per a recollir plàtans” en la mesura que els primats la utilitzen per aquest propòsit. Aquestes funcions són les que ens interessen per seguir amb la nostra argumentació: com hem dit, els drets ho són en la mesura que els reconeixem com a drets, sinó “no serien”: tenen una existència ontològicament subjectiva, depenen de la intencionalitat de l’agent que n’és usuari i, en el cas dels drets, n’és usuari el que n’és subjecte.

Un cop explicada la intencionalitat, hem de fer el pas cap a la intencionalitat col·lectiva, que implica un grau més, en la cooperació dels animals: “jo faig una cosa només en la mesura que parteix del nostre fer alguna cosa”16. D’aquí, en deriva el fet social, imprescindible per a comprendre el fet institucional, com és el dret, tal i com veurem més endavant. Per exemple, quan una manada de llops caça un cérvol: un llop pot exercir la funció de mossegar la pota del cérvol i un altre de barrar-li el pas, però, en definitiva, tots estan participant del “nosaltres-intenció”, del “nosaltres-cacem”.

En aquest punt, Searle17 argumenta com la intencionalitat col·lectiva és biològicament innata i, com a tal, no pot ser eliminada o reduïda a una altra cosa com, per exemple, l’agregació d’intencionalitats individuals, de “jo-intenció”, ja que la suma d’intencionalitats individuals “jo intento, perquè crec que tu intentes, que jo intento, etc.” és una regressió infinita, un cercle viciós hermenèutic, que mai aconsegueix arribar al “nosaltres-intentem”. Per tant, havent rebutjat la idea d’una entitat superior (per exemple, un Déu)18 d’on emana la nostra consciència individual, com si ens dirigís per control remot, expliquem la intencionalitat col·lectiva, ontològicament, com a derivació de la consciència i de la conducta social biològicament intrínseca en els éssers que manifesten aquesta intencionalitat col·lectiva (primats, llops, éssers humans, etc.)

Arribats a aquest punt, cal diferenciar el fet social del fet institucional19, que ens permetrà diferenciar, finalment, els animals humans dels animals no humans. La diferència la trobem en un tipus de “funcions agentives”, que són les que atorguen un valor simbòlic que depèn només de l’acord humà, independentment de les característiques intrínseques de l’objecte o del fet.

Aquestes serien les “funcions d’estatus”: la imposició intencional col·lectiva de funció a entitats que no poden complir la funció sense aquesta imposició. És a dir, que els atorguem un estatus. Per exemple, aquest tros de paper, “val per vint euros”, és a dir, té un “estatus” de diner, més enllà de la seva composició física. Així, l’exemple del diner es diferencia, com a fet institucional, del tros de fusta del primat.20 Per tant, la “funció d’estatus” implica l’acceptació o l’acord col·lectiu i, per això, requereix unes regles constitutives que el facin possible.

Així, reprenent el concepte de dret, quan ens preguntàvem què és el dret, ja hem avançat que és un fet institucional: qualsevol dret, independentment de la seva representació física, implica necessàriament un acord humà, una funció d’estatus que va més enllà de la composició intrínseca dels fets o objectes que emanin d’aquest dret acceptat col·lectivament pels éssers humans: la llibertat és la conseqüència del dret i, perquè aquesta sigui efectiva, s’adopten normes regulatives que no la impedeixin (el dret és anterior al fet o l’objecte que pot impedir exercir-la), com per exemple, les legislacions dels Estats, les quals, alhora es tradueixen en jutges i jutjats, policies i comissaries, mestres i escoles, metges i hospitals, etc.

Per tant, si entenem que som els éssers humans subjectes de dret, podem argumentar que som els propis éssers humans els que atorguem aquesta funció d’estatus als fets i objectes que emanen dels drets. Així, podríem apuntar un “dret fonamental” i un “dret desenvolupador” del fonamental: d’una banda, hi ha el dret a la llibertat negativa, que seria el fonamental (dret a la vida, dret a la llibertat de moviment, dret a la llibertat d’expressió, etc.), el qual es fonamenta en impedir els obstacles de l’exercici de la llibertat.

D’altra banda, hi ha el dret a la llibertat positiva, que seria el desenvolupador del fonamental (dret a l’educació, dret a la sanitat, dret a l’habitatge, etc.) que és el dret “per a”, és a dir, aquell que emana de la pròpia llibertat negativa, i que busca no impedir obstacles, sinó facilitar l’exercici de la llibertat, desenvolupant el dret fonamental (per exemple, per tenir llibertat efectiva de moviment, no només cal impedir que un altre individu et barri el pas, sinó que també cal tenir dret al transport públic).21

Així doncs, reprenent la pregunta: són els animals subjectes de drets? Un cop argumentat que els animals són subjectes, però que el dret és una institució humana, de la qual els humans en som subjectes, a l’atorgar una “funció d’estatus” a tots els fets i objectes que emanen del dret, la pregunta evolucionaria de la següent manera: podem els éssers humans “convertir”22 els animals en subjectes de drets? Entenc que sí, comprenent que els drets que atorguem als animals no humans són aquells que no els impedeixin l’exercici de la llibertat; és a dir, el que hem anomenat “drets fonamentals” per a l’exercici de la llibertat negativa. Per tant, podríem desenvolupar normes regulatives que protegissin, per exemple, els drets a la vida o a la llibertat de moviment dels animals.23

Des del meu punt de vista, l’argumentació que els animals són éssers amb capacitat de sentir i que són conscients del sentir, cosa que significa que tenen percepció de la felicitat o la infelicitat com a resultat sensorial –entès com a benestar o malestar conscients–, hauria de ser un fonament més per al camp de l’ètica, en aquest cas, per a desenvolupar aquelles normes regulatives que bloquegin els impediments a l’exercici de la llibertat per part dels animals. És a dir, si entenem que la falta de llibertat provoca infelicitat, però la felicitat no és un estadi definitiu, sinó una constant recerca, no seria la felicitat el que caldria regular, sinó tots aquells impediments per a la felicitat; és a dir, tots aquells fets que provoquen infelicitat als éssers amb capacitat de sentir.

Hauríem de preguntar-nos si, en el cas que els éssers humans atorguem la prerrogativa dels drets als animals, aquests serien equiparables als nostres? En el cas de ser limitats, per quins motius ho haurien de ser i en quin sentit? Quines conseqüències tindria per als propis drets que ens hem assignat a nosaltres mateixos, i que s’han manifestat al llarg de la història en la utilització instrumentalista dels animals, per exemple, com aliment? D’altra banda, si entenem la nostra pròpia existència, com la dels animals, ontològicament objectiva i, alhora, acceptem els animals no humans com a subjectes, com podem sostenir la cosmovisió antropocèntrica, sinó com un metarelat especista, històricament superable?

A partir d’aquí, com hem apuntat al principi, és el camp de l’ètica i de la filosofia política el que hauria d’abordar aquestes qüestions, juntament amb la reflexió al voltant de conceptes com la justícia, la igualtat i la llibertat. Un debat que s’escapa de les possibilitats d’aquest assaig, on he tractat d’arribar, tal i com em proposava a la introducció, a tota una sèrie d’apunts i preguntes per al debat filosòfic sobre els drets dels animals.

Bibliografia

  • ARISTÒTIL, Acerca del alma, Libro III. “Biblioteca básica Gredos”

  • ARISTÒTIL, Ética a Nicómaco, Libro tercero, Capítol II “Edición Proyecto Espartaco”

  • DESCARTES, Renné. El discurso del método, “Alianza Editorial”

  • SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. “Ed. Paidós”

1 FONT Enrique, En nom de la ciència: Primatocentrisme i benestar animal, Institut Cabanilles de Biodiversitat i Biologia Evolutiva. Universitat de València. Revista “Dau al deu”, núm. 5, hivern 2013

2 MAX PLANCK INSTITUTE for Evolutionary Anthropology, Chimpanzee cultures differ between neighbors, “Cultural Studies. Evolutionary Biology”. May 10, 2012.

3 “La nostra ànima [dels éssers humans] és de naturalesa enterament independent del cos i, consegüentment, no està subjecte a morir amb ell; i donat que veiem que hi hagi altres causes que la destrueixin, ens inclinem, naturalment, a jutjar que és immortal”: [DESCARTES, Renné. El discurso del método, “Alianza Editorial”. (Pàg. 115)]

4 “No hi ha res que aparti més als esperits dèbils del recte camí de la virtut que l’imaginar que l’ànima dels animals és de la mateixa naturalesa que la nostra i que, per tant, res hem de témer i esperar després de la vida, com res temen ni esperen les mosques i les formigues” [DESCARTES, Renné. El discurso del método, “Alianza Editorial”. (Pàg. 115)]

5 “(...) Si hi haguessin màquines que tinguessin els òrgans i la figura exterior d’un mono, o de qualsevol altre animal irracional, no tindríem cap mitjà per reconèixer que no són en tot d’igual naturalesa que aquests animals” [DESCARTES, Renné. El discurso del método, “Alianza Editorial”. (Pàg. 112)]

 

6 Podríem diferenciar dues classes d’estímuls: a) “l’estímul simple” és aquell que consisteix en la recepció d’una acció concreta, com a l’exemple, un cop o una carícia; b) “l’estímul complex” és aquell que està conformat per la recepció d’un conjunt d’accions, que implicarien una “situació estimulant” com, per exemple, una situació d’acorralament que resultaria en una sensació de por.

7 Com hem indicat a la introducció, aquesta no és una aproximació científica, per exemple, des del camp de la biologia, sinó una argumentació ontològica, des de la filosofia. El mètode d’aproximació a l’ontologia subjectiva d’un animal no humà, parteix de la nostra pròpia experiència com a éssers humans, la qual ens facilita un acostament intuïtiu a la forma subjectiva d’existència dels animals, tenint en compte que nosaltres mateixos som animals. Tot i així, cal aclarir, que la percepció de certs estímuls per part d’animals que disposen d’un sistema nerviós més bàsic, com pot ser, per exemple, un crustaci, és molt diferent que la d’un animal més complex, com pugui ser un primat. Per això, parlem de subjectivitat ontològica, no assimilant a tots els animals en un conjunt idèntic, sinó cadascun particularment com a forma d’existència diferenciada de la resta. Tanmateix, en la majoria d’exemples que exposaré, al partir de l’experiència humana, seran més representatius de determinades espècies que disposen d’un sistema nerviós més complex, com és el cas dels mamífers superiors.

8 Em remetré al sentit que Aristòtil estableix al tractat De anima, com a “desig racional”, el qual anomenaré d’ara en endavant, per acotar la definició, “voluntat conscient”: “L’animal – com queda dit – és capaç de moure’s a si mateix en la mesura que és capaç de desitjar. Per la seva part, la facultat de desitjar no es dóna tret que hi hagi imaginació. I tota imaginació, a la vegada, és racional o sensible. D’aquesta última, en fi, participen també la resta d’animals” [ARISTÒTIL, Acerca del alma, Llibre III, Capítol desè. “Biblioteca básica Gredos” (pàg. 113)]. Aquesta definició, es diferencia del sentit que es desprèn de L’ètica a Nicòmac, on Aristòtil diferencia la voluntat, com a tendència primària a assolir el propi bé, de l’elecció racional: L’elecció, doncs, cosa clara és que consisteix en les coses voluntàries, però no és el mateix que elles; abans allò voluntari és una cosa més general. Perquè els nens i els altres animals participen de les accions voluntàries, però no de l’elecció. I les coses que sobtadament fem i sense deliberació, sí bé diem que són voluntàries, no diem que procedeixin de l’elecció (...) l’elecció no és una cosa comuna per als homes i animals que els manca la raó.” [ARISTÒTIL, Ética a Nicómaco, Llibre tercer, Capítol II “Edición Proyecto Espartaco” (pág. 73)].

 

9 La “situació d’indiferència sensitiva” implicaria el “no sentir”. M’hi refereixo, perquè, el tenir la “capacitat” no significa automàticament que aquesta capacitat sigui utilitzada de forma “permanent”: un ésser amb capacitat de sentir pot no sentir en un moment donat? Aquí dedueixo que no, sinó que “sempre sent” o, el que és el mateix, mai es troba en una situació “d’indiferència sensitiva”.

10 Entenc que es tracta d’una “voluntat” fonamentada en un raonament molt primari en el cas d’un animal no humà, però, al capdavall, es tracta d’un raonament i, per això, em refereixo a la concepció aristotèlica que he anomenat “voluntat conscient”. Podríem intuir que com major és la complexitat del sistema nerviós d’un animal, aquest raonament originat per un desig de benestar, és també més complex, com per exemple, en els éssers humans.

11 Podem apreciar una diferència substancial respecte a la concepció de felicitat epicúria, la qual assenyala que la mateixa absència de malestar ja es podria considerar benestar, més que el propi benestar tal i com l’hem definit (resultat sensorial que al ser-ne conscient provoca la felicitat), ja que és aquest estat d’equilibri en el qual no es produeix cap alteració sensorial, la denominada “ataràxia”, quan un ésser pot aproximar-se a la felicitat.

12 No cal que necessàriament conegui les “funcions” fisiològiques de la part del cos que li provoca dolor, més tenint en compte que pot ser el reflex de la “disfunció” d’una altra part de l’organisme o bé un dolor no localitzat (per exemple, a causa d’una anèmia). En qualsevol cas, la qüestió és que existeix un malestar.

13 SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. “Ed. Paidós”.

14 SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. “Ed. Paidós”. Pàg. 26

15 SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. Ed. Paidós. Pàg. 32

16 SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. Ed. Paidós. Pàg. 55

17 SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. Ed. Paidós. Pàg. 44

18 Havent assumit el materialisme filosòfic a la nostra ontologia general, com a explicació de l’existència de l’univers i, consegüentment, de l’existència humana i dels animals no humans.

19 SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. Ed. Paidós. Pàg. 57

20 Del tros de fusta que els primats utilitzen en l’exemple com a “eina per a recollir plàtans”, en deriva una funció agentiva, ja que aquell objecte no és intrínsecament una eina per a la funció atorgada per l’usuari, sinó un tros de fusta, simplement. Ara bé, les característiques intrínseques a l’objecte, com la forma o el material, permeten que l’agent l’utilitzi com a eina amb un propòsit determinat, és a dir, la imposició de funció sí que és conseqüència de les característiques intrínseques de l’objecte.

21 És interessant aquí apuntar la discussió de Searle sobre l’objectivitat i la subjectivitat, a través de les perspectives ontològica i epistemològica (SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. “Ed. Paidós”. Pàg. 27). Així com en el cas del diner és molt clara la distinció (el diner és epistèmicament objectiu però ontològicament subjectiu), en el cas dels drets, aquesta pren una major complexitat, ja que, tal i com apuntàvem a la introducció, històricament, l’origen dels drets humans (i encara més complexa esdevé la qüestió si ens referim als drets dels animals), s’ha abordat des de perspectives tant diferents com el dret diví, el dret natural, la teoria del contracte social, etc. Així doncs, tot i que podem afirmar clarament que els drets són ontològicament subjectius, almenys segons la nostra ontologia general (materialisme filosòfic), des de la perspectiva epistemològica, no queda tan immediatament clar si aquests són objectius o subjectius: els drets són fets reals que no depenen de cap perspectiva, actitud o opinió per part dels observadors? És a dir, són inherents? O bé, la veritat o falsedat dels drets depèn dels sentiments o perspectives de l’observador? És a dir, no són una qüestió de fet, no són inherents, sinó atorgats subjectivament. Si entenem que els drets són “disposicions que busquen garantir una llibertat prèvia”, aleshores, el “dret a la vida”, per exemple, que busca impedir els obstacles per al lliure exercici de la llibertat a viure (aplicant-se amb lleis que castiguen matar, etc.), ens portaria a considerar que els drets són epistèmicament objectius? Ara bé, si una societat disposés, per acord col·lectiu, per exemple, el “dret a robar”, això significaria que tot ésser humà té inherentment el dret a robar? És a dir, que es concebés que perquè una persona pugui exercir una llibertat negativa que es disposés a partir d’un “dret a posseir tot el que es desitgi”, cal desenvolupar el dret a la “llibertat positiva per a robar”. Podríem considerar epistèmicament objectiu que la millor manera d’assegurar una societat pacífica és respectar els altres individus, però això és perquè hem assumit teleològicament que la societat té com a finalitat la convivència pacífica dels éssers humans. Si concebéssim que és la guerra la finalitat de tota societat, aleshores la societat s’hauria de basar en el conflicte. Tanmateix, si fos així, no tindria sentit parlar de drets i llibertats col·lectives, ja que tampoc es podria parlar pròpiament de col·lectivitat, ni tant sols de societat, en un món on els individus, teleològicament, assumissin el conflicte amb els altres individus com a finalitat de vida. Aleshores, només hi hauria individualitats i aquestes mai conformarien un conjunt suficient com per generar una societat o col·lectivitat, almenys tal i com l’entenem. En aquest sentit, podem apuntar que si entenem que els humans vivim col·lectivament en societat, aleshores els drets són epistèmicament objectius, ja que són constituents de la pròpia vida en societat. Sense aquests drets, no hi ha societat. Això no vol dir que siguin “naturalment” inherents, però sí resultants de la vida social, fonamentada en la nostra capacitat biològica innata a la cooperació, com animals gregaris que som. Altra cosa és que els transgredim i que, per això, sigui necessària la seva regulació i concreció pràctica, a través de les legislacions.

22 De l’argumentació se’n dedueix que els animals no són automàticament subjectes de drets, ja que, com hem vist, com a fets institucionals que són, “per a la seva existència requereixen d’institucions humanes” (SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. “Ed. Paidós”. Pàg. 21) i, els animals, automàticament, no viuen integrats en les institucions humanes. Tanmateix, l’origen de la discussió és justament que, al ser integrats els animals dins de les institucions humanes (en l’experimentació científica, els espectacles circenses, la ramaderia i la gastronomia, la indústria de la pell, etc.), aleshores és quan podem parlar de transgressió (limitació o privació) de les seves llibertats, anteriors a les institucions humanes i, per tant, és llavors també quan podem parlar de drets que els éssers humans els podem atorgar, per garantir-los aquestes llibertats.

23 En canvi, en el cas dels “animals domèstics”, es podria parlar també de “drets desenvolupadors”, ja que no només estan integrats a les institucions humanes, des d’una perspectiva instrumental (com a matèria primera), sinó que també en són usuaris. Per exemple: l’educació (centres d’educació per animals domèstics) o la sanitat (clíniques veterinàries) i, fins i tot, de perruqueries, joguines, aliments, habitatge, etc.

 

Vist 1218 vegades

Opinió

RogerCastellanos

    

Joomla Template - by Joomlage.com